Donna Haraway y el Cyborg

De la misma forma que ha cambiado el concepto de poder en la sociedad de finales del siglo XX, también lo ha hecho la concepción del cuerpo. A partir de mediados del siglo XX el discurso de la medicina y la biología se ha desarrollado mediante un nuevo conjunto de tecnologías y de prácticas desestabilizadoras del privilegio simbólico del cuerpo orgánico, localizado y jerárquico. “Nuestro dominio ya no funciona mediante la medicalización y la normalización, sino creando redes, diseñando nuevas comunicaciones y gestionando el estrés” (Haraway). El cuerpo, como sistema de comunicación dado a la codificación.

Donna Haraway parte de la siguiente premisa, desde su “A Cyborg Manifesto” (1985): “Pertenecer al género “femenino” no es algo que una naturalmente a las mujeres en absoluto. Ni siquiera existe un estado tal como ser “femenino”, lo cual es ya en sí una categoría altamente compleja, fabricada en controvertidos discursos científicos acerca del sexo y en otras prácticas sociales. Género, raza, conciencia de clase son logros impuestos sobre nosotros por la terrible experiencia histórica de realidades sociales contradictorias: el patriarcado, el colonialismo y el capitalismo”.

Porque la naturaleza no es un complejo dado de características a las que estamos condenados para siempre, sino que, más bien, es algo construido, debemos todos abordar la tarea de reconstruirnos de otras maneras a fin de subvertir las normas culturales de nuestro tiempo, de concebirnos a nosotros mismos como proyectos abiertos antes que como entidades terminadas. Haraway  esgrime la estrategia de “reelaborar” nuestros cuerpos para convertirnos en cyborgs, criaturas que socavan las estructuras de poder sobre las cuales está basada la desigualdad de los géneros.

La palabra “cyborg” quiere decir cybernetic organism e indica un cuerpo, un organismo hecho de partes heterogéneas, espúreas: es una mezcla de partes humanas y animales, humanas y mecánicas, o animales y mecánicos.  El cyborg es un ser híbrido basado sobre la no-identidad de su cuerpo, la parcialidad de partes y funciones; es un cuerpo que nunca se cierra en una totalidad y que bien representa el sujeto auspiciable de la post-modernidad.

Haraway explica el Cyborg como una ficción que resitúa nuestra realidad social y corporal, sirviendo como recurso que puede ser utilizado para establecer interesantes relaciones, planteando la relación entre organismo y máquina como una frontera de guerra. El cyborg quiere ir más allá de cualquier referente, marxista o freudiano. El cyborg elude el surgimiento de la unidad original, de la identificación con la naturaleza en el sentido occidental. El cyborg, extraña criatura fronteriza que ocupa un lugar desestabilizador en las grandes narrativas biológicas, tecnológicas y evolucionistas occidentales. “El cyborg es una suerte de identidad personal, posmoderna y colectiva que se ensambla y desensambla. Ésta es la identidad que las feministas deben descodificar”.

La figura del cyborg es la manera para Haraway de salir de la trampa del género y, en efecto, para involucrarse en la reinvención de la naturaleza, de modo tal que todo un nuevo complejo de relaciones pueda emerger entre los humanos y su mundo. Haraway declara que “preferiría ser un cyborg antes que una diosa” porque los cyborgs superan efectivamente la biología y toda la historia social adherida a ésta. El cyborg es libre de la desigualdad de los géneros, cosa del pasado. El cyborg rechaza identificaciones “naturales” porque no quiere perpetuar la dominación, no necesita resistir o trabajar en contra, sino que actúa como un propulsor de conscientes e históricamente determinadas alianzas y contiendas políticas. Es un sujeto de coalición basado no en la biología o en la totalidad y unidad de un organismo fisiológico, sino en lo que Haraway llama “afinidades efectivas”, es decir, political kinship (parentesco político), pactos y coaliciones, acuerdos/ encuentros y siempre parciales y locales.

Los cyborgs ponen en duda la presunción de que lograr una identidad unificada es nuestro principal objetivo como individuos que somos. Así, la situación de las mujeres de color en los Estados Unidos de América y la explotación laboral femenina en los países en vías de desarrollo pueden ser ubicados bajo la esfera del concepto de cyborg, ya que ambos grupos femeninos jamás podrán adecuarse al estereotipo occidental (y blanco) de la identidad orgánica. Para la identidad occidental, ellas seguirán siendo un “otro” (el otro que implica una amenaza a su idea de unidad). Pero la “cultura de la alta tecnología”- en la cual no queda claro quién hace y quién es hecho en la relación entre humano y máquina- desafía el binomio identidad/alteridad., caso del “estado de trance” al que pueden llegar los usuarios de ordenadores, quienes podrían legar a preguntarse: “¿Por qué nuestros cuerpos terminan en la piel?”. Los cuerpos que no terminan en la piel son cuerpos que están abiertos a la posibilidad de combinarse con máquinas para incrementar su poder y su variedad de operaciones. Haraway: “El intenso placer en la habilidad, la habilidad de la máquina, deja de ser un pecado y se vuelve un aspecto de la corporeización. La máquina no es un eso que debe ser animado, adorado y dominado. La máquina somos nosotros, nuestros procesos, un aspecto de nuestra corporeización”. Para las mujeres este puede ser un paso enorme, ya que hay que tener en cuenta que la corporeización femenina ha sido tradicionalmente identificada con la crianza y con el instinto maternal. Rechazar este modelo es rechazar uno de los supuestos fundamentos de la cultura occidental.

 Para Haraway las dicotomías como las de yo-otro, mente-cuerpo, cultura-naturaleza- hombre-mujer, civilizado-primitivo, realidad-apariencia, privado-público, todo-arte, Dios-hombre, han contribuido a la dominación sistemática de todos aquellos que fueron constituidos como “otros”. Haraway contrapone a los mapas dicotómicos una imagen de red ideológica que sugiera la profusión de espacios e identidades y la permeabilidad de las fronteras del cuerpo. La cultura de la alta tecnología desafía los dualismos. No está claro quién construye y quién es construido en la relación entre lo humano y la máquina; no está claro qué es la mente y qué es el cuerpo en máquinas que se adentran en prácticas codificadas.

 La superación de la dualidad sujeto-objeto será dada como un proceso de implosión, esto es, una explicación producida desde dentro hacia afuera. Como ejemplo, el OncoMouse, el primer animal patentado en el mundo, un ratón transgénico que lleva dentro un oncogén activado y que se utiliza para experimentos sobre la génesis del cáncer, especialmente del de mama. Esta figuración  es un producto de la nueva tecnología genética pero, siendo gestada en el útero de la modernidad y dela Ilustración, su existencia rasga la matriz de su origen y aparece, así, por implosión, colapsando los dualismos animal-ser humano, máquina-organismo, naturaleza-sociedad. Su aparición pone en cuestión cualquier tipo de individualidad y de coherencia.

 El único “yo” posible hoy, según Haraway, sería the split self (“el yo dividido”), el “yo” fragmentario, el “yo” contradictorio. La topografía de la subjetividad es multidimensional. “El “yo” que conoce es parcial en todas sus facetas, nunca está acabado; está siempre construido y remendado de modo imperfecto y, por tanto, es siempre capaz de unirse al otro, de ver junto al otro sin pretender ser el otro”.

 El sujeto dividido tiene doble visión. “La visión requiere instrumentos de visión”. Los instrumentos de visión hacen de intermediarios entre los puntos de vista. No existe una visión completa de, por ejemplo, los subyugados (por el género, la raza o al clase) porque esa visión acabaría en un esencialismo. No hay, pues, una visión inmediata desde el punto de vista de los subyugados. La identidad, incluida la auto-identidad, no da lugar a la ciencia; en cambio sí lo hace el posicionamiento crítico, que para Haraway es la objetividad. Un científico busca la posición de objetividad del sujeto, no la de identidad; y la posición de objetividad es la de “conexión parcial”. Es decir, para Haraway la situación de estar oprimida no puede ser la base de una nueva ontología, pero sí puede convertirse en  una clave para ver de otra forma.

 En definitiva, la división, la fractura son imágenes privilegiadas para abrir paso a espacios narrativos de sujetos y agente no-isomórficos, cuya visión ya no es devoradora, generadora e ilimitada como el ojo de Dios o como lo que Zoe Sofoulis llama el “ojo caníbal” del sujeto masculino. La única visión posible es difractaría, entendiendo la difracción como una “cartografía de la interferencia”.

 Si bien es innegable que el cyborg es una figuración mítica hecha desde el feminismo, también sirve para pensar la llamada “posición sujeto” en general, esto es, nos ayuda a reconstruir y detectar posibles agentes sociales, a través de lo que Haraway considera una “política de la localización”. “El cyborg cumple la función básica de hacer visible el momento-posición donde localizar el posible agente social y desde el que intentar movimientos de transformación no inocentes. Es, por tanto, una especie de variable independiente que puede referirse a diferentes cosas, pero no a cualquier cosa. A propósito de esto García Selgas señala que “el cyborg sería la figura que anuda los principales argumentos o temas de nuestras narrativas de identidad y permite materializar, encarnar o ver los acontecimientos, las tensiones y las condiciones que hoy perfilan a los posibles agentes sociales”.

 La figura del cyborg y la política de la localización se pondría en relación con la de “los otros inapropiados/bles de Trinh T.Min-Ha, la lesbiana negra como centro de la “casa de la diferencia” (Audre Lorde), “la conciencia de oposición” (Chela Sandoval), el “desplazamiento desde el centro a los márgenes” y de la “conciencia subalterna” (Gayatri Chakravorty Spivak), “la mestiza” de Gloria Anzaldúa; el “mundo zurdo” de Cherrie Moraga, la mujer del Tercer Mundo (Chandra T.Mohant). Es significativo que todas las nombradas se puedan englobar dentro de la expresión, aún difusa, “feminismo poscolonial”, del que Haraway puede considerarse inspiradora.

Accede a la conferencia “(Re)pensando la figura del cibor” (21/02/11), de Carmen Romero Bachiller y Rubén Blanco, en Medialab-Prado.

 
 
                                
 

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